1.
Поэтическое творчество Хаима-Нахмана Бялика (1873-1934), без всякого сомнения, принадлежит вечности, являя собой одну из вершин мировой поэзии. Тем более уникально ее значение для еврейской культуры и для новой поэзии на иврите.
Со времен великой поэзии Танаха, а затем со времен «золотого века» еврейской поэзии — ее расцвета в средневековой мусульманской Испании (в Андалусии), где она породила, по словам Генриха Гейне, «триединое созвездье» (Dreigestirn) знаменитых поэтов — Шеломо Ибн Гвироля (Габироля), Моше Ибн Эзру и гениального Йегуду га-Леви [6,131], поэзия на иврите не знала поэта такой огромной внутренней силы и напряженности, такой языковой мощи, такого разнообразия регистров. Гейне, как известно, к финалу своей жизни, особенно в трагический период «матрацной могилы», все больше обращавшийся к своим еврейским корням, посвятил Йегуде га-Леви поэму под названием «Иегуда бен Галеви», которая стала организующим центром его предсмертного сборника «Романсеро» и в которой есть следующие строки:
Да, он дивным был поэтом,
Был звездой своей эпохи,
Солнцем своего народа –
И огромным, чудотворным,
Огненным столпом искусства.
Он пред караваном скорби,
Пред Израилем-страдальцем,
Шел пустынями изгнанья.
(Перевод В.Левика [6, 116])
В Бялике, кажется, вновь ожила душа Йегуды га-Леви с его страстным стремлением к Сиону, к сохранению народной души и тела, к воссоединению их со Святой Землей Израиля —Эрец-Йисраэль. Не случайно выдающийся русский литературовед М.О.Гершензон, не только первым готовивший к изданию и комментировавший собрания сочинений русских классиков (например, Ф.М.Достоевского), но и остро переживавший ситуацию евреев и еврейской культуры в царской России, интересовавшийся всем новым, что появлялось и в литературе еврейской, писал в 1915 году о Бялике, ставя его в один ряд с Йегудой га-Леви:
«Есть певучесть в последней скорби, и безутешное рыдание всегда певуче; есть острая жизненность на дне скорбей. Вот в Бялике уже запела, впервые после Иегуды Галеви, душа еврейского народа, — песнь нездешняя, песнь ангельски-земная! Не предвещает ли она возрождение еврейской души?» (цит. по: [10, 103]).
Гершензон был прав: творчество Бялика стало подлинным началом национального еврейского возрождения. Он дал огромный импульс развитию новой поэзии на иврите, хотя, разумеется, его стихотворения написаны на ашкеназском иврите, и только при таком условии понятна их особая ритмика и мелодика. В своем стихотворении «Как сухая трава…» (1897), размышляя о рабской судьбе своего народа, пытаясь предотвратить, как некогда библейские пророки, его гибель — не только физическую, но прежде всего духовную, — Бялик написал:
Не родится меж вами, в день кары большой,
Муж деяний и жизни, с великой душой,
Чей огонь проникал бы, как молния, в грудь,
И глаза, как звезда, озарили ваш путь,
Рыцарь правды и грезы и дерзкой борьбы,
С беззаветной враждой против рабьей судьбы –
И с великой, как скорбь, и огромной, как срам,
И, как море, бездонною жалостью к вам, –
Чтоб ярилась, бушуя, в нем буря Любви,
И клубился пожар ненасытный в крови,
И над вами гремел его голос сквозь тьму:
«Подымись! Созидай!» – Не родиться ему…
(Перевод Вл. Жаботинского [1, 69])
И хотя написал «Не родиться ему…», сам своей личностью и творчеством стал опровержением этой мысли.
2.
Бялик родился в бедной еврейской семье, жившей в местечке Рады на Украине (Волынская губерния). Его детские годы прошли в деревенской глуши, в тиши лесов и полей, и, быть может, это изначально воспитало в нем особенно тонкий поэтический слух и умение вглядываться в красоту окружающего мира (многие произведения поэта впоследствии будут воскрешать ландшафты детства и навеянные ими детские мечтания). Вскоре отец будущего поэта переехал в Житомир, поселился в пригороде, где ютилась еврейская беднота, и открыл маленькую корчму.
Позднее в поэме «Ави» («Мой отец») Бялик с потрясающей силой воссоздаст образ отца, мечтателя и мистика, сталкивающегося лицом к лицу с убогой и пошлой действительностью, бесконечно погруженного в мир Танаха и Талмуда, каббалистической Сэфер Зогар (Книги Сияния), не желающего рассставаться с этим миром, но вынужденного волею жестокой судьбы наливать чарки проезжим в убогой корчме.
Будущий поэт учится в местном хедере, а затем, после смерти отца, мать, еле-еле сводящая концы с концами, отдает сына на попечение деду — суровому и благочестивому старику-талмудисту. В доме деда Бялик проводит десять лет. Здесь еще более усиливается его тяга к одиночеству, самоуглубленности, которая скажется затем в его поэзии. Мальчик запоем читает книги, погружается с головой в мир Танаха и Талмуда. В 13 лет он продолжает обучение в бет ха-мидраш и знакомится с каббалистическими сочинениями.
Крайне важным этапом в формировании личности Бялика, в расширении его духовных и интеллектуальных горизонтов стала его учеба в знаменитой Воложинской йешиве в Беларуси. Как известно, эта знаменитая йешива была основана в 1803 г. выдающимся раввином и педагогом Хайимом бен Йицхаком Воложинером (1749-1821), учеником Виленского гаона —Элияху бен Шломо Залмана. Воложинская йешива стала крупнейшим центром еврейской учености не только в Восточной Европе, но и в мире в целом, послужила образцом для всех крупных талмудических учебных заведений XIX-XX вв. в Европе, Израиле и США.
В честь рава Хайима Воложинера, всю жизнь отдавшего своей школе, созданию особой атмомсферы духовности в ней и в Воложине вообще, Воложинская йешива была названа метафорически «Эц Хайим» — «Древо Жизни» и одновременно «Древо Хайима», как напоминание, что благодаря этому особому «древу» — древу еврейской духовности, «посаженному» в маленьком еврейско-белорусском местечке, поддерживается великое Древо Жизни, издревле отождествляемое еврейскими мудрецами с самой Торой.
После смерти рабби Хайима Воложинера йешивой руководили его потомки или люди, связанные с его семьей родственными узами. Многие из них сыграли большую роль в развитии еврейской религиозной мысли, особенно рабби Нафтали Цви Йехуда Берлин, рабби Йосеф Бер Соловейчик, рабби Хайим Соловейчик.
Несмотря на все гонения, на все попытки закрытия (йешиву закрывали в 1824 и 1858 годах), Воложинская йешива продолжала жить, принимать в свои стены новых и новых учеников. Именно в конце 80-х годов XIX в., когда там учится Бялик, количество учеников Воложинской йешивы достигло рекордной цифры — 400 человек. Слава о Воложинской йешиве гремела далеко за пределами царской России и привлекала в ее стены еврейских юношей из Австрии, Германии, Англии и даже Северной Америки. Кругозор учеников здесь был очень широк, ибо еще в 70-е годы сюда проникли идеи нового нравственно-этического течения в иудаизме —мусар, здесь же среди молодых людей активно обсуждались идеи еврейского Просвещения — Хаскалы, здесь же многих привлекало возникшее в 80-е годы и все более крепнувшее палестинофильское движение — Ховевей Цийон («Любящие Сион»). Все это было чрезвычайно существенно для формирования взглядов молодого Бялика, его духовного мира.
Однако юноше уже были тесны рамки сугубо религиозного образования, хотя в Воложинской йешиве они были максимально щирокими. Бялик самостоятельно занимается светскими предметами, в том числе и естественнонаучными, изучает русский язык (первой прочитанной им русской книгой стал сборник писавшего по-русски еврейского поэта Семена Фруга, основоположника русско-еврейской литературы), внимательно штудирует книги маскилим — еврейских просветителей.
3.
Огромное впечатление на Бялика производят статьи идеолога еврейского возрождения — Ахад-га-Ама (Ашера Гирша Гинцберга, 1856-1927). Согласно Ахад-га-Аму, каждый ндивидуум воспринимает себя как член двух общностей —своей нации и всего человечества. Однако восприятие своей принадлежности ко всему человечеству базируется только на рациональном, умозрительном, в то время как ощущение своей принадлежности к нации всегда глубоко эмоционально, базируется на интуитивном. Так как каждый человек движим «волей к жизни», он стремится сохранить и жизнь нации, к которой принадлежит. Более того, по мнению Ахад-га-Ама, индивидууму должно быть свойственно сознание большей значимости бытия нации в сравнении с его личным бытием, ибо существование индивидуума возникает и прекращается, а нация продолжает существовать. Таким образом, каждый человек —временная частичка постоянно существующего организма.
Задача еврейского Возрождения — сохранить это ощущение единого организма, не позволить еврейскому народу подвергнуться ассимиляции. Воля нации к жизни требует верности духовным ценностям собственной культуры, но эта же воля требует и приведения этих ценностей в соответствие с новыми реалиями. Каждый человек, утверждал Ахад-га-Ам, представляет собой сочетание прошлого и будущего, поэтому каждый еврей должен поддерживать связь с прошлым и приводить его ценности в соответствие с нуждами будущего. Неизменным идеалом иудаизма в его понимании выступает принцип абсолютной справедливости, который проявляется в «поисках истины в действии» и раскрывается ярче всего в творениях пророков. Этому внутреннему содержанию — чистой морали — иудаизм верен во всех своих исторических изменениях, и это внутреннее содержание он передал европейской культуре.
Концепция Ахад-га-Ама оказалась очень привлекательной для многих писателей, искавших возможности совмещения идеи национального возрождения, сохранения национальной самобытности и включенности еврейской культуры в общемировой процесс. Эта концепция увлекла и молодого Бялика еще в годы учебы в Воложинской йешиве.
В Воложине Бялик открывает для себя и палестинофильские идеи, становится горячим сторонником движения Ховевей-Цийон. В духе романтических устремлений молодых поэтов Ховевей-Цийон, возрождающих жанр сиониды, основанной некогда Йегудой га-Леви,— стихотворения, пронизанного страстной тоской по Сиону, по разрушенным святыням, безудержным стремлением слиться со Святой Землей, увидеть хотя бы в мечтах Эрец-Йисраэль (Землю Израиля) вновь прекрасной и счастливой,— начинается творческий путь Бялика.
Его дебютом стало стихотворение «Эль га-циппор» («К птице»; в переводе С.Я.Маршака — «Птичке»), написанное в 1891 г. и опубликованное в 1892 в альманахе «Га-Пардес», который составлял и редактировал И.Х.Равницкий. Обращаясь к птице, вернувшейся весной с юга, поэт расспрашивает ее о далекой, недостижимой для него Земле Обетованной (любопытно, что, согласно данным орнитологии, большинство перелетных птиц пролетает над Землей Израиля, а многие остаются на зимовку именно там), сопоставляя яркое, лучезарное, героическое прошлое еврейского народа, жившего на прекрасной родной земле, и его беспросветное галутное существование. На наших глазах незаметно происходит трансформация образа лирического героя, авторского «я»: из обычного, хотя и не обыденного, человека — поэта, всей душой стремящегося к далекой утраченной родине, он превращается в воплощение всего еврейского народа, народной души, страдающей и тоскующей в изгнании, разлученной с Сионом:
Привет тебе, пташка! Привет, дорогая!
Ко мне прилетела ты с юга…
Душа, по родным твоим песням скучая,
Давно стосковалась, подруга!..
Так спой же о странах далеких, красивых…
Скажи мне, родимая пташка,
Ужели в краях лучезарно-счастливых,
Как здесь, всем тоскливо и тяжко?..
Несешь ли приветы от братьев Сиона,
Далеких и страстно любимых?
Скажи мне, слыхали ль они мои стоны –
Рыдания братьев гонимых?
И знают ли, сколько врагов беспощадных
В чужбине меня окружает?
О, пой же скорей о долинах отрадных,
Где яркое солнце сияет!
Несешь ли привет от цветов Иордана,
Его безмятежной долины?
Скажи, излечил ли тяжелую рану
Господь у родной Палестины?..
А долы Сарона, Левона вершина
По-прежнему ль льют ароматы?..
И стелются жемчугом росы Хермона,
Иль капают тихо слезами? –
Все так же ль блестит Иордан полусонный,
Журчит голубыми струями?..
А тучи все так же ль Сион окружили
Подобием сумрачной сетки?..
О, спой о земле ты, где жизнь находили,
И гибель нашли мои предки!..
Завяли ль цветы, что весной насаждал я,
Как блекну и сам я, унылый…
А ярко и мощно тогда расцветал я –
Но гибнут могучие силы…
(Перевод С.Маршака [1, 57-58])
Поэт мечтает о том, чтобы самому стать перелетной птицей, обрести крылья и воочию увидеть прекрасную Землю Израиля: «О, если бы крылья — взлетел бы туда я, // Где зреет миндаль и олива!…» (перевод С. Маршака [1, 58]).
4.
Для продолжения образования Бялик уезжает в Одессу, но вскоре, узнав о смертельной болезни деда, возвращается в Житомир. Романтические мечтания, порывы к новой жизни трагически сталкиваются с унылостью и беспросветностью галутного существования. Настроения грусти, тоски и одновременно духовного стоицизма, выражающегося в верности Сиону, свойственны раннему этапу творчества Бялика (наиболее показательны стихотворения «После скитаний на чужбине». «Возвращение», «Ночные думы»).
В середине 90-х годов Бялик переезжает в Сосновицы, где преподает в школе и где начинается новый этап его творчества, характеризующийся настроениями бунта, мятежа, гнева, обращенного к собственному народу — забитому и униженному. Так рождается во второй половине 1890-х и начале 1900-х гг. первый сильный цикл Бялика «Песни гнева», произведший огромное впечатление на еврейского читателя. По приглашению виднейших деятелей еврейской культуры Бялик переселяется в Одессу и преподает в учрежденном там образцовом хедере. Вместе с Равницким и Бен-Ционом он основывает издательство «Мориа», где редактирует книги для детей, принимает участие в журнале Ахад-га-Ама «Га-Шиллоах» и публикует в нем свои стихи и повесть «Арье-кулак», демонстрируя в ней глубокое знание народного быта и нравов.
В 1902 г. выходит в свет первый сборник стихов Бялика, а в 1904 — самое потрясаюющее, мощное и страшное произведение поэта — поэма «Бэ-Ир га-Харега» («В Городе Резни»), или «Сказание о погроме». В 1903 г. в Кишиневе, во время христианской Пасхи, произошел (при обычном попустительстве властей) один из самых страшных по своим зверствам, числу раненых и убитых еврейский погром. Одесский общественный еврейский комитет направил Бялика в Кишинев, чтобы собрать документальный материал о совершенных злодеяниях. Потрясенный увиденным, Бялик написал поэму, в которой беспощадность и фактографическая точность документа сочеталась с обнаженной натуралистичностью и сложнейшей символикой, в которой безысходная боль, ужас и отчаяние сплелись с гневом и призывом к отмщению.
«Сказание о погроме» сделало Бялика самым известным еврейским поэтом того времени. Его имя хорошо знакомо и передовой части русской интеллигенции, ибо стихотворения Бялика мгновенно переводятся на русский язык, и прежде всего Владимиром Жаботинским. Бялика считают за честь переводить такие крупные русские поэты, как Вячеслав Иванов, Валерий Брюсов, Федор Соллогуб, Юргис Балтрушайтис, Иван Бунин, Владислав Ходасевич. В этом была дань восхищения талантом еврейского собрата по перу, но и нечто гораздо большее, связанное с жестокой реальностью —реальностью погромов.
Об этом очень хорошо написал Сергей Аверинцев, с помощью и предисловием которого была осуществлена первая послереволюционная (первая после 1917 года!) публикация Бялика в России в 1990 (!) г., тогда еще — в Советском Союзе, в журнале «Иностранная литература» в рубрике «Из классики ХХ века», и сам этот факт публикации запрещенного ранее поэта воспринимался как знак близящейся свободы. Говоря о причинах, которые побудили русских поэтов первого ряда обратиться к переводам из Бялика, Аверинцев пишет:
«Во-первых, это было уважение к поэтическому дару еврейского поэта. Для поколений русской, отнюдь не только еврейской интеллигенции имя Бялика было почти легендой; все помнят, как оно звучит у раннего Маяковского. А символистам в высокой степени свойственна была установка переводчиков-просветителей: все, что интересно и значительно на ином языке, должно прозвучать по-русски.
Во-вторых, не у одного Вячеслава Иванова позволительно предполагать романтическое увлечение библейской древностью языка и народа евреев. Иванов, как очевидно из контекста его творчества, унаследовал от своего учителя Владимира Соловьева христианско-мистическую мотивацию филосемитизма. Но даже Горькому сразу приходят в голову при мысли о Бялике библейские образы — пророк Исаия, страдалец Иов… И была третья причина, о которой помнил каждый: реальность погромов. Сверяя даты, легко убедиться в причинной связи. Опрометчиво полагать, будто символисты были и впрямь затворниками башни из слоновой кости, забывавшими глянуть в окно, на улицу. Тот же Вяч.Иванов и оригинальные стихи писал не только о Дионисе или Софии Премудрости Божией, но и о погромах («Сатана свои крылья простер, Сатана…»). Чего бы иначе стоила всечеловеческая отзывчивость, эта сквозная тема русской мысли?
Прошу прощения за автобиографический экскурс, но я-то еще застал в мои школьные годы последних могикан старой русской интеллигенции, и мне памятно их скорбное удивление в пору «борьбы с космополитизмом». У этих русских стариков с избытком хватало своих обид, но они были чувствительны к чужим. Они так были воспитаны. И потому мне трудно поверить, будто здесь что-то нуждается в разъяснениях. Когда бьют евреев, русские поэты откладывают свои дела и садятся переводить еврея. Проще — не бывает» [4, 138-139].
5.
В 1908 г. вышло в свет полное собрание стихотворений Бялика на иврите, а в 1911 — «Стихи и поэмы» Бялика в русских переводах Вл.Жаботинского. Этот сборник был восторженно встречен читающей русской публикой. Одним из первых, в том же 1911 г., заметил это как большое событие в поэзии В.Брюсов: «Не зная еврейского языка, я не могу судить о точности переводов, но г.Жаботинский доказал свое умение передавать чужие стихи прекрасными переводами из Эдгара По. Во всяком случае, и по переводам нельзя не почувствовать, что г.Бялик — поэт очень значительный, умеющий сочетать истинную художественность с тем, что у нас называют «гражданственностью в поэзии». Поэзия г. Бялика, насыщенная воспоминаниями Библии, исполнена редкой в наши дни силы и своим «необщим выраженьем» резко выделяется из однообразного хора современных «певцов»» [5, 346].
Это «необщее выражение» лица поэзии Бялика вскоре заметили многие: сборник с восторгом прочитал Максим Горький и отправил его в подарок сыну. В 1916 г. он написал статью о Бялике, в которой выразил тот вихрь чувств, который вызвали в его душе стихи великого поэта:
«Для меня Бялик — великий поэт, редкое и совершенное воплощение духа своего народа, он — точно Исаия, пророк, наиболее любимый мною, и точно богоборец Иов. …Сквозь сердце Бялика прошли все муки его народа, и сердце поэта глубоко и звучно, как большой колокол. Скорбь и гнев свой он выражает карающей речью пророка, но ему не чуждо и простое, милое — человеческое… Он, вообще, широкий, настоящий человек, которому ничто в мире не чуждо, он любит народ свой до отчаяния, он говорит с ним языком мстителя, оскорбляет его… Но это гнев любящего, великий гнев народного сердца, ибо поэт — сердце народа. Сквозь вихрь гнева, скорби и тоски пробивается ярким лучом любовь поэта к жизни, к земле и его крепкая вера в духовные силы еврейства. …Эта вера Бялика не вызывает сомнения у меня. Народ Израиля — крепкий духом народ, — вот он дал миру еще одного великого поэта…» [7, 139-140].
Специальное эссе после смерти Бялика посвятил его памяти знаток еврейской поэзии, переводчик Бялика, Ш.Черниховского и других ивритских поэтов Владислав Ходасевич. Он справедливо связал гений Бялика с общим культурным возрождением еврейского народа, с ростом его самосознания в галуте: «Еврейская муза была как бы выведена из ее тематического гетто, в котором она была обречена однообразию и провинциальности. …Этим глубоким изменением своей жизни она всего более обязана Бялику» [11, 141].
Подчеркивая, что «Бялик — еврей каждой клеточкой своего организма, и в каждое мгновение своей жизни», Ходасевич, тем не менее, отмечает, что «простым и поверхностным национализмом, одной специальной приверженностью к своему народу его не объяснишь. Замечательно в нем чувство народа вообще, способность к необычайно живому, чувственному переживанию самого понятия культуры, как непрестанно обновляемого в самом себе начала…» [11, 142].
Поэзия Бялика впитала в себя токи времени, ведь настоящий поэт, по выражению Гёте, всегда «более или менее орган своего времени». Бялик стал своего рода слуховым и зрительным нервом своего времени — времени перелома эпох, кризиса европейского духа и времени, когда страшная реальность (еврейские погромы 80-х годов в черте оседлости в царской России) выявила утопичность надежд Хаскалы на постепенное «вхождение» евреев в единую семью народов или даже на «растворение» еврейского сознания в общекультурном сознании Европы.
Известный историк литературы и критик Иосиф Гдалия Клаузнер (1874-1958) первым назвал Бялика «поэтом национального возрождения». Бялик, как уже отмечалось, был страстным приверженцем идей национального возрождения, взглядов Ахад-га-Ама. Он считал, что истинное возрождение должно быть связано с бережным сохранением всей национальной культуры, восстановлением гордого и свободного еврейского духа (его воплощением были для поэта великие еврейские пророки) и вместе с тем — с органичным включением в еврейскую культуру всех лучших достижений культуры мировой.
В поэзии Бялика отозвались веяния эпохи декаданса вообще —упадок духа и великая надежда на то, что он выйдет из страшного лабиринта судьбы; отвращение к жизни и упоение ее радостями. В ней сказалось влияние романтизма в его байроновско-лермонтовском варианте, впитаннное поэтом еще с тех времен, когда воспитанники Воложинской иешивы зачитывались поэмой «Мцыри», переведенной на иврит рижским раввином А.И.Пумпянским, оплакивая судьбу героя как собственную судьбу. В ней, несомненно, отозвалось и влияние неоромантизма, попытавшегося противопоставить упадку, духовной анемии гордого, цельного и бесконечно одинокого героя.
Бяликовской музе не чужды тенденции импрессионизма (особенно в его пейзажной и любовной лирике), и особенно важны черты поэтики символизма с ее суггестивным принципом, с ее попыткой выразить невыразимое, трансцендентное. Величие Бялика в том и состояло, что он органично сплавил стиль великих пророков, аггадических преданий, средневековой еврейской и современной ему европейской поэзии и нашел для этого сплава безупречные и тонкие пропорции. Совершенно права современная израильская исследовательница творчества Бялика Зоя Копельман, когда пишет: «Меняется взгляд на филологическую науку, и следом поэзия Бялика открывается новыми гранями. В ней находят черты романтизма, декаданса, символизма и постмодернизма, психоаналитические биографические коды и исторические и культурологические приметы его эпохи. Ускользающие от окончательных приговоров стихи Бялика рождают все новые интерпретации и искушают исследователей» [9, 280].
6.
При всей тонкости и сложности переплетения аллюзивных пластов в поэзии Бялика, думается, важнейшим, конституирующим для его поэзии является аллюзивный пласт, связанный с Танахом, и в первую очередь — с пророческими книгами, их специфической философско-этической концепцией и стилистикой, со всей их литературной топикой. Не случайно и у М.Горького первые ассоциации при чтении Бялика — с пророком Йешайагу (Исаией). Так же и Вл.Жаботинский отмечает, что Бялик «заговорил на языке пророков так, словно бы со времен Деборы до наших дней где-то в неведомой земле непрерывно жила и развивалась еврейская речь в устах матерей и малюток, борцов и мужей совета, горемык и влюбленных» [8, 46] (конечно же, Жаботинский имеет в виду ивритскую, библейскую речь). Так и Ходасевич говорит о «пророческинеистовом гневе Бялика» [11, 52].
Показательно, что и первое упоминание имени Бялика в русской поэзии, точнее – в русскоеврейской, у одесского поэта Ионы Брихничева (сборник «Осанна», вышедший в Одессе в 1914 г.) соотносит Бялика с образом пророка: «О, Город Бялика и Фруга, – // Пророка и Певца Закона!» [цит. по: 10, 103]. Во многих культурах, и особенно в русской, образ поэта связывался с образом пророка — несомненно, уже под влиянием древней библейской традиции. Однако здесь, в случае с Бяликом, было нечто, конечно же, совершенно особое: поэт действительно заговорил на подлинном, родном для него языке пророков, на новом витке подтвердив его мощь и жизненную силу, его обращенность в будущее.
На наш взгляд, вне контекста пророческих книг поэзия Бялика не может быть понята даже на самом элементарном уровне, особенно его цикл «Песни гнева» и поэма «В Городе Резни» (или «Город Резни»). Сами же пророческие книги, входящие в раздел Танаха «Невиим» («Пророки»), представляют собой уникальный феномен на фоне словесности Древнего мира, не находящий себе аналогов в соседних культурах. Точно так же уникален и сам феномен пророческого сознания в его библейском понимании. В культурах разных народов (особенно Средиземноморья и Ближнего Востока) нам известны всякого рода экстатические прорицатели, предрекавшие судьбу или веления высших сил в состоянии умоисступления, экстаза.
Пророк в библейском понимании всегда, даже в момент мистического откровения, остается личностью со своим самосознанием, стоит «лицом к Лицу» с Единым Богом и несет людям Его осмысленнную весть. При всей «темноте», эзотеричности, герметичности языка пророков, их слово отличается именно этой осмысленностью вести и страстной жаждой добиться обратной связи, услышать отзвук в человеческих сердцах. Как верно заметил С.С.Аверинцев, «предать записи можно было не темный бред умоисступленного шамана, а осмысленную весть, с которой обращается к людям их духовный вождь…» [3, 285].
Пророческие книги написаны от первого лица, но это лицо несет в себе особую тайну: «Я» Всевышнего, говорящее через «я» пророка. Каждый раз это встреча двух личностей, воля которых свободна, начало нового (и бесконечно длящегося) диалога между «я» и «Вечным Ты» (в терминологии М.Бубера). Отношение «я – Ты» в пророческих книгах трансформируется в «я – Я», в котором эти два «я» не сливаются, но остаются самими собой, образуя феномен «двуединого» сознания. Особенно показательна в этом смысле сцена пророческого призвания Йешайагу, который даже в момент потрясшего его до основания таинственного видения в Иерусалимском Храме сохраняет гордое самосознание и предлагает себя в соучастники Божьего замысла: «И услышал я голос Господа, говорящего: «Кого пошлю Я? Кто пойдет для нас?» И сказал я: вот я, пошли меня» (Ис 6:8; Синодальный перевод).
Несомненно, «письменные» пророки, впервые записавшие на пергаментных свитках явленные им откровения и видения, стали первыми творческими индивидуальностями в древнееврейской словесности. Показательно, что это то же время (VIII – VI вв. до н. э.), когда в Греции выступают Гомер и Гесиод, а вслед за ними — первые лирические поэты — Архилох, Алкей, Сапфо, Алкман. Все это, вероятно, звенья (хотя и очень разные) единой цепи — выхода на авансцену личностного сознания. «Амос, пастух из Текоа, и его греческий современник Гесиод, пастух из Аскры, — пишет С.С.Аверинцев, — это конкретные имена живых людей, уже вычленившихся из безличного предания» [3, 285].
Заметим, что на горизонте древних культур пророки впервые столь полно воссоздали в своем «я» то «тождество субъекта и объекта», которое, согласно определению Гегеля, характеризует лирическую стихию. При этом пророки как нельзя лучше понимали, что овладевший ими Дух — иной, превышающий их собственное «я». Они ощущали себя призваннными нести волю Всевышнего (не случайно одна из возможных этимологий слова «нави», переводимого обычно как «пророк», — «призванный»).
7.
В книгах первых «письменных» пророков — Амоса, Гошеа (Осии), Йешайагу (Исаии), а вслед за ними — Йирмейагу (Иеремии) и Йехэзкеля (Иезекииля) кристаллизуются особые семантические, композиционнные и стилевые черты жанра пророческой книги. В центре ее — концепция абслютного примата этического начала над всеми остальными формами служения Богу. Пророки призывают искать вину прежде всего в самих себе, и в этой вине — объяснение всех внешних бед и напастей. Они разрабатывают концепцию вины и покаяния, выдвигая этический критерий, степень морального совершенства и несовершенства как генеральный в оценке судьбы каждого человека и народа в целом.
Пророческие книги пронизывает напряженнное чувство исторической судьбы, сознание ответственности за каждый наш шаг перед Богом и историей. Это исключает всякий фатализм, жестко предписанный детерминизм: реальна воля Всевышнегго, но столь же реальна и воля человека. Поэтому, приняв все несчастья как справедливое возмездие Божье, человек и народ могут изменить свою судьбу. В равной степени, став на путь истины, народ может выйти из кризиса, предотвратить катастрофу. Пророки обрушивали на свой народ грозные инвективы, требуя с него самой высокой мерой, желая видеть его во всем достойным высокого Союза-Завета с Богом.
Пророки были прирожденными поэтами и использовали все ведомые им художественные средства, чтобы донести до современников и потомков чудо невыразимого и невоплотимого в слове — чудо Откровения, которое приобретало формы и краски, придаваемые ему творческим воображением поэта-пророка. Быть может, отсюда проистекает особый жанровый синкретизм пророческой книги: здесь лирическое начало соединяется с нарративными элементами (хроникой, автобиографией), политические речи соседствуют с проникновенннейшими философскими медитациями, гимны — с плачами.
Пророки обращаются ко всем формам притчи — от краткого афоризма житейской мудрости до образного уподобления целой ситуации и краткого рассказа, иллюстрирующего тот или иной религиозно-философский или моральный тезис, при этом часто обращаются к символам и алллегориям. В пророческих книгах (особенно у Йехэзкеля) оформляется особый жанр пророчества-видения, сочетающего сложнейшую эзотерическую символику и почти кинематографическую пластичность, зримость и наглядность образов (это найдет позднее особое развитие в апокалиптике и существенно повлияет как на еврейскую, так и европейскую — так называемую визионерскую — литературу).
В пророческой книге нет сюжета в прямом смысле этого слова, а есть прихотливо-ассоциативное развертывание мысли, часто со скачками, обрывами, логическими провалами, что заставляет нас вспоминать приемы «потока сознания». Действительно, для пророческой книги важнейшим становится совершающийся на наших глазах и обращеннный к душе каждого внимающего процесс духовного прозрения, пробуждения сознания, процесс напряженной творческой работы, не поддающейся законам элементарной логики.
Тем не менее, есть, по крайней мере, два структурных элемента, осмысливаемых как некий жесткий внутреннний каркас пророческой книги. Это, во-первых, изначальный момент обращения Господа к пророку, приобретающий формульную устойчивость (например: «Слово Господне, которое было к Гошеа, сыну Беери…» — Ос 1:1; «И было ко мне слово Господне…» — Иер 1:4) и подкрепляемый формулой Исхода (лех-леха — буквально «иди, иди себе»; «встань и иди»), понимаемого как преодоление внутренней инерции, как умение откликнуться на зов Всевышнего. Во-вторых, это симметричное соположение грозных пророчеств о наказаниии с пророчествами любви, утешения, и спасения, неповторимое соединение гнева и нежности.
8.
Все указаные черты пророческой концепции и пророческого стиля находим у Бялика — иногда в прямом, иногда в трансформированном (в русле его миросозерцания и идиостиля) виде. Особенно ярко это проявилось в цикле «Песни гнева», само название которого вполне может быть понято как жанровое определение: тексты, в которых наглядные, зримые образы реальности, видения и сложные символы сплавлены неукротимой энергией поэта-пророка, бичующего свой народ и одновременно оплакивающего его. Первым стихотворением этого цикла стало «Да, погиб мой народ…» (1897; аутентичное название Ахен хацир га-ам — сохранено в переводе Л.Яффе; в переводе Вл. Жаботинского — «Как сухая трава…»):
Как сухая трава, как поверженный дуб,
Так погиб мой народ — истлевающий труп.
Прогремел для него Божий голос с высот —
И не внял, и не встал, и не дрогнул народ,
Не проснулся в нем лев, не воскрес исполин,
И не вспрянул в ответ ни один, ни один…
…Так истлел мой народ, стал, как жалкая пыль,
Обнищал, и иссох, и рассыпался в гниль… [1, 68]
Совершенно очевидно, что общий контекст стихотворения отсылает нас сразу к нескольким пророческим книгам. Именно у Амоса находим выражение непререкаемой, взыскующей властности Божьего Слова, которой нельзя не подчиниться: «Лев зарычит — кто не затрепещет? Господь Бог изрек — кто не станет пророчествовать?» (Ам 3:8. — Перевод наш. —Г.С.). Боль поэта проистекает от того, что нет больше подобного, способного услышать Божий призыв, обратить пророческое слово к народу, как некогда сделал это Амос, придя незваным в святилище Бет Эль, как нет и того, кто мог бы выслушать пророка:
В шумной давке глупцов пред чужим алтарем
Утонул Божий голос, заглох Его гром,
И, поруган плевками холопских потех,
Замер Божий глагол под раскатистый смех… [1, 68]
Здесь — и скорбные интонации Йирмейагу, мучающегося тем, что не спас, не отвратил гибель от Иерусалима. Здесь и скрытая реминисценция на видение возрождающихся к жизни сухих костей у пророка Йехэзкеля — видение, символизирующее надежду, грядущее обновление народа и — в более широком смысле — приход Царства Мессии. Но у Бялика эта реминисценция выворачивается наизнанку, превращается в символ полнейшей безнадежности:
Мох на камне руин, лист увядший в лесу —
Не расцвесть им вовек, не зови к ним росу.
Даже в утро Борьбы, под раскатами труб,
Не проснется мертвец, и не двинется труп… [1, 69]
Как в свое время написал Вл.Жаботинский, «мятеж Бялика направлен вовнутрь, удары его бьют по еврейской голове и еврейскому сердцу. В его глазах нет виновного, кроме самого еврейского народа: он виновен, потому что терпит, потому что соглашается страдать» [8, 34]. Это глубокое и верное замечание, подтверждающее связь бяликовской концепции с пророческой и в то же время указывающее на некоторое отличие от нее.
Пророки призывали видеть во всякой внешней напасти отражение внутреннего несовершенства, несоответствия высокому Союзу со Всевышним. Поиски внешнего врага —позиция слабого человека, слабого народа. Только тогда можно понять знаменитое восклицание Йешайагу от имени Господа по поводу полков Ашшура (Ассирии), которые придут разрушить Северное Израильское царство: «О Ашшур, жезл гнева Моего! и бич в руке его — Мое негодование!» (Ис 10:5). Только тогда можно понять, почему на заседание представителей стран-участниц антивавилонской коалиции Йирмейагу явился незваным с ярмом на шее, являя собой овеществленную метафору: придется надеть ярмо Навуходоносора.
9.
Как известно, во время второй осады и штурма Иерусалима пророк говорил о бесполезности сопротивления и особенно жестко — о том, что Сам Бог сражается за вавилонян (то есть, они — орудие кары в Божьих руках). Полностью принимая концепцию внутреннней, и только внутреннней, вины, Бялик корит свой народ за духовную нищету, за неспособность к обновлению, но прежде всего — за излишнее смирение, за покорность, за привычку к рабству, за отсутствие достоинства:
Так погиб мой народ… Срама жаждет он сам.
Нет опоры стопе, нет мерила делам.
Сбились люди с дороги, устали бродить,
И пропала в веках путеводная нить.
Рождены под бичом и бичом вскормлены,
Что им стыд, что им боль, кроме боли спины? [1, 69].
Но рука об руку с отчаянием, с грозными инвективами идут надежда и утешение, как некогда вдогонку идущим в Вавилонский плен Йирмейагу отправил с верным своим Барухом послание, полное глубокой веры в возвращение народа в Святую Землю: «…стройте дома и живите в них, и разводите сады, и ешьте плоды их; берите жен и рождайте сыновей и дочерей» (Иер 29:5-6). Призыв выжить во что бы то ни стало присутствует и в «Песнях гнева». И в том же 1897 г. пишется и другое: если есть еще надежда, если теплится Божья искра в душе народа, вера в лучший день, то это —искра с того великого костра, который зажгли некогда праотцы и пророки (стихотворение «Если познать ты хочешь тот родник…»):
…они своей молитвой
У Господа нам вымолили жизнь –
И, умирая, жить нам завещали,
Жить без конца, вовеки!..
(Перевод Вл.Жаботинского [1, 72]).
«Песни гнева» вполне заслуживают также именования «Песни любви». Сердце поэта (и в этом смысле великой парадигмой для него становится личность Иеремии) исполнено страшной муки и боли, его душа горько оплакивает народные страдания. Вспомним знаменитый образ у Йирмейагу, не случайно именуемого «поэтом скорби»: «Стала бы глава моя водой, // и глаза мои — родником слез! // Я оплакивал бы ночью и днем // убитых из народа моего» (Иер 9:1; перевод С.С.Аверинцева). Эти слезы через бездну веков переливаются и в бяликовские строки («Слеза просочилась…»):
Слеза просочилась… Есть редкие слезы
Со дна потрясенной души, —
Рождали их скорби, будили их грозы,
Их боль выжимала в тиши.
…О, эта слеза не сотрется годами,
С ней сдавленнный вырвался стон:
«Будь проклят, кто не был родыми слезами
И горем родным потрясен!»
(Перевод Л.Яффе. [1, 82])
И все же есть, по мысли поэта, слеза гораздо более тяжкая, чем та, что изливается наружу, — слеза непролитая, исполненная жгучей ненависти, испепеляющего яда, и эта слеза может быть пролита только пророком, исполненным одновременно любви и яростного гнева:
Но верю я: миру дадим мы пророка:
Им эта прольется слеза,
Он мир потрясет своей песней глубокой,
Сердца всколыхнув, как гроза…
(Перевод Л.Яффе [1, 82]).
Вновь и вновь поэт, воспроизводя общую парадигму пророческой книги, примеривает на себя судьбу пророка, пытается поднять тяжесть пророческой ноши, как, например, в «Последнем Слове» (1901) — стихотворении, изначально написанном на идише:
Меня опять Он к вам послал,
Когда ревел могучий вал,
И по ветру носились вы,
Как груды высохшей листвы…
И руки падали у вас.
И силы таяли в груди…
И в ваш последний, грозный час
Явился Он и рек: иди.
(Перевод С.Маршака [1, 83-84])
В этом большом стихотворении мы слышим прямые отзвуки, еще более усиленнные переводчиком, стилистики пушкинского и лермонтовского «Пророка». Только здесь гораздо больше лермонтовской безнадежности, чем пушкинской надежды, —безнадежности, усиленной уже чисто бяликовской глухой тоской о невозможности пробуждения народа от рабской спячки:
И рек Господь: пусть принесут
Пророку глиняный сосуд.
А он о камни разобьет
И крикнет: «Так погиб народ!»
Пусть крикнет, как грохочет буря!
Потом измученный, понуря
Главу тяжелую на грудь,
Без слез, без слов, угрюм, как тень,
Пойдет в обратный долгий путь…
Но бьет ваш час. И близок день. [1, 87-88]
Пророк идет, сознавая всю бесполезность своего пути, осознавая непробиваемость окаменевших (или наоборот —пустых, разбитых, наполненных только страхом и рабской покорностью) сердец.
10.
Некогда, вызвавшись идти ради Всевышнего и его замыслов, Йешайагу услышал страшное предупреждение: они не услышат, не поймут, не уразумеют, «ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис 6:1; Синодальный перевод). Словно бы продолжая эту горькую мысль Йешайагу —мысль, вложенную в уста Самого Господа, — Бялик пишет свое стихотворение «Глагол» («Давар»), которое даже в своей ритмической структуре, усиленной семантическими и синтаксическими параллелизмами, построенной на контрасте долгих и кратких строк, несет память о стиле пророческих книг — особенно Книги пророка Йешайагу.
В начале звучит и прямая отсылка к той же 6-й главе его книги: уголь, взятый одним из огненных ангелов — серафим (серафимов) щипцами с жертвенника в Иерусалимском Храме, чтобы очистительным огнем коснуться уст пророка. Именно эта сцена пророческого призвания Исаии вдохновила Пушкина на создание его «Пророка»: «И угль, пылающий огнем, // Во грудь отверстую водвинул…» Но если у Пушкина пророк — в начале и предвкушении своего тяжкого пути, то у Бялика он пожинает горькие плоды непонимания, отвержения, беспредельного одиночества:
Разбей твой алтарь, и пламенный угль, о, пророк,
Швырни средь большой дороги —
Пусть жарят они на нем мясо, и ставят горшок,
И греют им руки и ноги.
И брось им искру из сердца — она пригодится
Зажигать окурок, что погас,
Озарять воровато-ухмыляющиеся лица
И злорадство прищуренных глаз.
…И надломленный молот, что треснул в борьбе бесполезной,
Но камня сердец не потряс, —
Вдребезги раздроби, перекуй на заступ железный
И вырой могилу для нас.
(Перевод Вл.Жаботинского. [1, 109-110])
Сравнение Божьего гнева с молотом, обрушивающимся на наковальню, — весьма распространенный топос пророческих книг, но здесь вслед за этим — прямая отсылка, горько-ироническая, к знаменитому видению Мессианской эры у Исаии:
…и перекуют мечи свои на орала,
и копья свои — на серпы;
племя на племя не поднимет меч,
больше не будут учиться воевать.
(Ис 2:4; перевод С.С.Аверинцева)
Поэт призывает «Пророка Конца», который избавит от страшных тягот земного бытия: «Будь Глагол твой горек, как смерть, — будь он смерть сама, все равно: // Грянь!» [1, 110].
В свое время М.О.Гершензон в статье, опубликованной в журнале «Еврейская жизнь» (1916, N14-15), высказал мысль о том, что Бялик, субъективно стремящийся содействовать возрождению еврейства, на самом деле тоскует только по свободе собственного духа: «…он негодует и плачет только о земном порабощении его гения. В громовых раскатах его гнева и в потрясающей жалобе его я слышу один упорный звук — ропот на все, что человеческими узами связало его серафический дух» (цит по: [10, 103]). С этой мыслью вряд ли можно согласиться. Точнее, в крике души Бялика —конечно же, есть протест против уродливой, сковывающей поэтический гений пошлости жизни. Но этот крик был бы сосем другого рода, если бы через него не выплескивалась боль бессловесного еврейского народа, если бы поэта не мучила эта бессловесность.
И еще — еврейская готовность беспредельно, самоотверженно служить другим культурам, входить в них, забывая о собственном национальном сознании. Бялик резко негативно относился к ассимиляции евреев и написал об этом одно из самых сильных своих стихотворений, также входящих в цикл «Песни гнева» — «Ахен, гам зе мусар Элохим» («Истинно, и это — кара Божья», 1904). Оно было с большой художественной силой переведено на русский язык Вяч. Ивановым с помощью подстрочника и описания ритма, сделанных Львом Яффе:
И горшую кару пошлет Элоим :
Вы лгать изощритесь пред сердцем своим,
Ронять свои слезы в чужие озера,
Низать их на нити любого узора.
В кумир иноверца и мрамор чужой
Вдохнете свой пламень с душою живой.
Что плоть вашу ели — еще ль не довольно?
Вы дух отдадите во снедь добровольно?
И, строя гордыни египетский град,
В кирпич превратите возлюбленных чад. [1, 113]
Это стихотворение, опирающееся на пророческие образы и интонации, было написано под впечатлением речи Ахад-га-Ама, с которой он выступил перед собранием сионистов в Минске в 1902 г. В качестве примера того, как еврейские таланты уходят в чужую культуру, Ахад-гаАм привел скончавшегося незадолго до этого знаменитого скульпора Марка Антокольского, подчеркнув, что он — не единственный, кто отдает все свои силы на служение другому народу, и что этому нельзя радоваться, об этом нужно горевать. Пламенные призывы пророков идти истинным путем Господа, хранить верность Ему и самим себе соединяются у Бялика с агадическими мотивами (в частности, о том, как в египетском рабстве еврейских детей вмуровывали в стену, когда не хватало кирпичей). Со страшной горечью поэт констатирует, что истощается дух, иссякает живая религиозная традиция, питавшая душу народа на протяжении четырех тысяч лет его исторического бытия:
Когда ж в запустенье потщитесь молиться,
Слезам утешенья из глаз не пролиться:
Иссохшее сердце — как выжатый грозд,
Сметенный в давильне на грязный помост, —
Из сморщенных ягод живительной дани
Не высосать жаждой палимой гортани.
Очаг развалился; мяучит во мгле
Голодная кошка в остылой золе… [1, 114]
11.
В том же, 1904 году, когда было написано это стихотворение, выходит в свет самое знаменито произведение Бялика, также практически целиком построенное на топике пророческих книг и примыкающее к «Песням гнева», — «Бе-Ир га-Харега» («В Городе Резни»). Поэма не случайно открывается традиционной для Танаха формулой «Встань и иди», обращаемой Всевышним к избранникам и пророкам, — формулой преодоления себя самого, своей собственной внутренней инерции:
…Встань, и пройди по Городу Резни,
И тронь своей рукой, и закрепи во взорах
Присохший на стволах и камнях и заборах
Остылый мозг и кровь комками: то — о н и.
(Перевод Вл. Жаботинского. [1, 173])
Именно эти строки некогда цитировал В.Маяковский и говорил об их огромной силе.
Вся поэма построена на страшном уподоблении резни (га-харега) и священного жертвоприношения, а также ритуального убоя домашнего скота в еврейской традиции га-шхита), на мысли о том, что весь мир стал гигантской бойней для еврейского народа или гигантским жертвенником, на котором приносится в жертву его жизнь, на резкой антитезе весны и резни, потоков солнечного света и потоков крови, пролитых неизвестно во имя чего, вернее — во имя страшных идолов ненависти, человеконенавистничества, тогда как прекрасный мир, сотворенный Богом, взывает к любви:
Беги! А над тобой смеется небо
И стрелами-лучами метит солнце!
Акации, в зеленом все и белом,
Тебя отравят запахом цветенья
И крови.
И голову осыплют лепестками
И перьями.
Разбитых стекол блестки
В зрачки тебе вопьются — и ослепнешь
Посередине улицы…
Бог двойней одарил тебя так щедро:
Резнею и весной;
Сад расцветал, и солнышко светило,
И резник резал…
И нож сверкал, и кровь кругом текла,
И золото из раны…
(Перевод с идиша Л.Беринского [2, 149])
12.
Совершенно особую роль выполняет в поэме автор-повествователь, неуловимо меняющийся на наших глазах. Сначала это скорбный свидетель событий (хотя уже задан, как отмечалось. Библейский контекст: «Встань и пройди…», «Встань и иди…», «Иди и смотри…»), просто бесстрастный проводник по страшному Городу Резни. Огромная сила воздействия текста в самом начале поэмы как раз и таится в соединении спокойной, почти протокольной перечислительной интонации и не умещающегося в человеческом сознании ужаса описываемого, что прекрасно передано не только в переводе Вл.Жаботинского с иврита, но и в современном переводе Льва Беринского, выполненном с бяликовской версии поэмы на языке идиш:
…Из стали и железа над огнем
Себе ты сердце выкуй – и пойдем.
Пойдем: своими осмотри глазами,
Своими сам ощупай все руками
Здесь, в Городе Резни, где на столбах,
На мостовых, на стенах и воротах,
На чердаках, на лестницах, в пролетах —
Мозг вперемешку с кровью, плоть и прах
Твоих собратьев. Сгустки, кровь из глоток
Старух, юнцов, младенцев и молодок.
(Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, перевод Л. Беринского [2, 148]
Поэт-очевидец, скорбный свидетель, ведет нас по страшной юдоли земной, по жуткому Городу Резни:
Пойдем! Ты здесь заблудишься, в руинах,
В проломах пробираясь, в кирпичах
Разваленных печей. Кирпичный прах
Осядет на тебе. В обвалах длинных
И черных дымоходов — прах золы
Ссыпается, припорошив углы
Вчерашней бойни, где топор с огнем
Плясали, как на свадьбе, долгим днем.
По улицам пройди, по половодью перьев.
Пуховая река. Поплавай в той реке,
Багрово-белой от перин и пота
Кровавого, ступай, взбирайся по горам
Изрубленных шкафов, и стульев, и столов,
По грудам жизней, стекол, черепков
И черепов, через завал голов. [2, 148]
Все более нарастает экспрессия, все чаще звучат побудительные императивы, призывающие окунуться с головой в этот исчезающий или уже исчезнувший по чужой злой воле еврейский мир. Скорбная перечислительная интонация вводит знаки, метафоры, эмблемы этого по-человечески теплого, уютного, святого мира, раздавленного, растоптанного, уничтоженного, заставляя читателя конца ХХ или начала XXI века видеть в этом страшное пророчество об исчезновении навсегда мира черты оседлости, мира еврейских местечек:
Идешь? Иди. Ты снова заблудился
В развалинах. Вот медь, вот алый шелк
И серебро. Вот масло. Вот листы
Всевечной Книги. Попрана ногами
Суббота. Праздники растоптаны. Изодран
Пергамент. Талес. Старые тефилин.
Обрывок Торы. Занавес священный,
И кисточки, и белые моточки
Твоей души — а ты смотри, как вьются
Они вкруг ного твоих и поцелуем
Твой высветляют след в грязи, лобзая
Стопы, с ботинок смахивая пыль… [2, 148-149]
Поэт, на наших глазах все более превращающийся в пророка, наделенного Самим Богом всеведением и всевидением, рисует страшные картиные картины зверств палачей и гибели невинных:
Пустой чердак под крышей разоренной.
Паук зеленый. Ты его спроси —
Он видел все, единственный свидетель,
Оставшийся в живых на чердаке.
Пусть он тебе свою расскажет сказку
Про перьями набитый рот и чрево,
Про ноздри с туго вбитыми гвоздями,
Про голову с торчащим молотком
И трупы, головами вниз, как гуси,
Подвешенные к балке чердака,
И про дитя: его укрыть пыталась
Собою мать — и задушила… Губы
Отрезанные, и отдельно — груди…
И мальчик — он был заживо и вместе
С последним криком надвое разодран:
Полкрика — Ма… — закончить не успел. [2, 150]
13.
Предельный и жесткий натурализм соединяется со сложной символикой, превращающей картины насилия, жестокости и страданий в исчерпывающую парадигму трагического бытия еврейского народа; конкретный Кишиневский погром — в модель вселенского погрома. Не случайно в устах все более становящегося сверхчеловеческим Проводника звучит, обращенное к ведомому по Городу Резни, обращение «Бен-Адам» (буквально с иврита — «сын Адама»), что значит «сын человеческий», просто человек, представитель рода человеческого (у Бялика это звучит в ашкеназской версии —»Бен-одем»). За этим определением — немой и предельно горький вопрос: как возможно такое в мире Божеском и человеческом? как может творить подобное человек — образ и творение Божье?
Открой глаза:
Здесь дочерей народа твоего
Порочили поганые арейлим,
Сквернили их. По десять — на одну.
Мать — на глазах у дочери. И дочь —
Пред взором матери. Пред тем, как их зарезать.
И снова — нож воткнув уже. И снова —
Убитую. Возьми же, человек,
Бен-одем, и рукой своей ощупай
Невысохшие эти пятна крови
С белесой мерзкой жижей вперемешку,
Заляпавшие смятую подушку.
Здесь с топором, с которого стекала
Кровь, теплая еще, сопя, валялось
И утоляло похоть существо,
Неведомое миру. Существо
Невиданное: человек-свинья…
Теперь смотри, бен-одем: в том углу,
За бочкой, во за той, за сундуком
Лежали скучась, притаив дыханье,
И издали безмолвно наблюдали
Мужья и братья, женихи, отцы
И сыновья — из нор своих глядели,
Как корчатся, захлебываясь кровью
И скверною белесой, под тяжелым
И грязным хряком — дочери и жены,
Пречистые, святейшие тела.
Глядели из щелей своих. Молчали.
Не разробили голову себе.
И не сошли с ума. [2, 150-151]
Постепенно нарастают гневные, обвинительные интонации. Поэт-пророк неистово и беспощадно обрушивается не столько на убийц (он говорит о них походя и брезгливо, как о чем-то вовсе недостойном упоминания), сколько на слишком терпеливых и покорных своих братьев, позволивших все эти ужасы, не сопротивлявшихся им:
Пойдем на воздух! Дальше, человек!
Я покажу тебе места прибежищ —
Свинарники, где в лужах, в нечистотах
Твои собратья прятались — потомки,
Наследники отважных Хасмонеев,
Праправнуки заступников народных:
По три десятка, как клопы, в дыру
Позабивались в День Резни — и всуе
Мое, Пророка, имя поминали…
Как мыши, врассыпную, убегали…
Как псы — околевали…
А утром вышел сын — и вдруг нашел
На свалке труп отца… Так что ж ты плачешь,
Бен-одем? Что лицо закрыл руками?
Зубами скрипни. Боль превозмоги. [2, 151]
Чувства страшного гнева и стыда чередуются с наплывами боли и тоски, траурной музыки по невинно убитым (кадошим —»святые» — в значении «святые жертвы», погибшие аль Киддуш га-Шем — во освящение Имени Божьего), и закономерно рождается горький, проклятый, не поддающийся до конца осмыслению вопрос теодицеи: за что, почему в этом мире, созданном Богом, страдают и погибают невинные, и где же при этом Бог?
Со всех сторон — из тьмы, из темных дыр
Глядят глаза.
То жертвы убиенные, кадошим,
Еще не успокоенные души
Столпились, бесприютные, в углу,
Где их настиг топор…
Они сюда вернулись — напоследок
Запечатлеть в зрачках, навеки мертвых,
Последнего мгновенья страшный отблеск,
Весь ужас смерти, весь итог злосчастной жизни…
Как голуби пред шхитою дрожа,
Они все вместе, стайкой, жмутся к кровле
И долго смотрят на тебя глазами
Просящими и что-то бессловесно
Кричащими про то, что никогда
Святых небес еще не достигало
И не достигнет никогда:
— За что?
И ты свой взгляд отводишь: нет небес! [2, 149-150]
14.
В поэме чрезвычайно важны, помимо пророческой топики и стилистики, аллюзивные пласты, связанные с Книгой Ийова (Иова), в центре которой — проблема осмысленности мира и оправданности Божьего бытия перед лицом самого страшного зла — страданий невинных. Боль достигает апогея, когда отступают слова:
Немая боль. Боль бессловесной боли.
Неслышный шорох крыльев: боль» [2, 152].
В эпицентре этой боли — вопреки мысли о богооставленности — появляется незримо Божье Присутствие — Шехина:
«Ей только б разрыдаться — но не может.
Ей крик один исторгнуть — онемела…
Она безмолвно давится слезами,
И крылья над кадошим простирает.
И, голову склонив, над ними плачет —
Ни стона, ни слезы не обронив…» [2, 152].
На пике этой боли, когда лирический герой (просто человек, поэт, пророк) стоит у свежих могил наскоро зарытых жертв («Здесь, здесь они, кадошим, // Зарезанные, как телок под праздник. // А у тебя для них нет ни слезинки, // Ни слова утешения, // Ни вздоха» [2, 153]), слово, наконец, берет Сам Бог. Так некогда Он явился страдальцу Ийову, чтобы, кажется, объяснить ему и всем причину и смысл существования в мире страданий невинных, а вместо этого нарисовал грозные и безмерно прекрасные картины мироздания, непостижимой, таинственной Вселенной… Но здесь, у Бялика, в уста Всевышнего вложены слова безмерной скорби и тоски, безысходной боли и — как ни страшно, как ни поразительно — бессилия, ибо то, что произошло (и подобное тысячи раз происходило ранее), — возможно, крушение всего замысла Божьего, осознание Им напрасности усилий создать мир гармоничный и прекрасный, увидеть человечество истинно человечным, и именно потому, что дал Он человеку самый высокий и опасный дар – свободу воли, свободу выбора между добром и злом.
Страдания народа Божьего в интерпретации Бялика — это страдания и сокрушение сердца Самого Бога. Нигде, пожалуй, до этого не звучал так страстно страдающий и сострадающий голос Бога, потрясенного злом, наводнившим землю, сознанием напрасности страшных и великих жертв. Покаяние Самого Бога — безусловно, пик поэтической экспрессии и эмоционального напряжения текста:
Простите, кости мертвые. Зайт мойхл,
Простите Богу вашему. Простите
За ваш позор вовек. За униженья.
За вашу жизнь во мгле Меня простите
И — в десять раз темнее — вашу смерть.
Когда вы завтра явитесь к престольным
Моим вратам, прося о воздаянье,
Я широко их распахну — входите,
Смотрите: ничего у Бога нет!
Я разорен — как вы. Я нищ — как вы.
Во всех мирах моих окрестных — горе.
Все небеса — кричат, вопят и воют:
«Такие жертвы, столько жертв — впустую?
Впустую жили так, и так погибли,
Не ведая зачем, ради кого?»
Окутав тучей голову, отныне
Вовеки будет плакать здесь Шехина —
От боли и позора. Каждой ночью
Я стану Сам спускаться, чтоб на вашей
Могиле выплакаться…
Большой позор. Большая скорбь. Что больше? —
Быть может, ты ответишь Мне, Бен-одем?
Ступай. И никому не говори,
Что здесь ты зрел Меня, что был свидетель
Бессилья Моего и нищеты,
Что был ты соглядатай этой Скорби.
Ты — возвращаясь к людям — забери
Часть горя Моего, толику боли,
Смешав все вместе с ядом гнева, брось
Во чрево их — живых, живых пока что… [2, 153]
15.
В словах Бога — словах поэта — не только безысходность, но и надежда — надежда на то, что в душе безмерно униженного и, кажется, почти утратившего свои гордость и достоинство народа Божьего проснется это достоинство. С одной стороны, все надежды на преображение, на новый грядущий мир, все мессианские упования кажутся иллюзией и обманом, как иллюзией оказалась весна и обновление жизни, обернувшиеся резнею и смертью:
Привет весны, такой блаженной, юной,
Тебе наполнил сердце? Дышит зелень
В глаза тебе и опьяняет грезой
О будущей, о дальней, новой жизни?
То, человек, могильная трава!
Она пропахла смертью: горсть сорви
И за спиной рассыпь; закрой глаза
И так скажи при этом: «Мой народ —
Горсть сорванной травы, и разве может
Жить сорванное?..» [2, 153]
В этом фрагменте — намек не только на известные детали еврейского погребального обряда, в данном случае символизирующие духовную и физическую гибель всего народа, невозможность его возрождения, но и аллюзия на знаменитое место в Книге пророка Йешайагу, наиболее любимой пророческой книги Бялика и в наибольшей степени повлиявшей на его стиль — суровый, монументальный, глубоко метафорический: «Всякая плоть — трава, и всякая милость ее — как цветок полевой. // Засыхает трава, увядает цветок, когда дыхание Господа подует на него: поистине народ этот — трава. // Засыхает трава, увядает цветок, но слово Бога нашего существует вечно» (Ис 40:6-8; здесь и далее -перевод Д.Йосифона).
Напомним, что с сухой травой поэт сравнивал свой народ и в первом стихотворении, открывающем его цикл «Песни гнева». Однако отсылка к пророку Йешайагу, безусловно, нужна не только для того, чтобы напомнить о бездне падения, духовной смерти, но и вселить надежду, ибо с той же 40-й главы Книги пророка Йешайагу следуют пророчества анонимного пророка, условно именуемого Исаией Вавилонским, или Второисаией, связанные с возвращением в Сион, в Иерусалим вавилонских пленников и дышащие безмерной радостью обновления, возрождения к жизни, проникнутые нежной любовью Бога к Своему народу, исполненные утешения: «Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш. // Говорите к сердцу Йерушалаима и возвещайте ему, что исполнен срок его, что прощена вина его, ибо принял он от руки Господа вдвое за все грехи свои» (Ис 40:1-2).
Непосредственно же за словами о народе как о засохшей траве следуют мощные императивы, призывающие еврейский народ подняться, укрепить в себе надежду, веру в спасительное вмешательство Бога в историю, в спасение Им Своего народа: «На гору высокую взойди, вестница Цийона! Возвысь мощно голос твой, вестница Йерушалаима! Возвысь, не бойся, скажи городам Йегуды: вот Бог ваш! // Вот, Господь Бог в силе придет, и мышца властная у Него. Вот, награда Его с Ним, и вознаграждение Его пред лицом Его. // Как пастух, пасет Он стадо Свое, мышцей Своей собирает ягнят и на груди Своей носит, водит маток» (Ис 40:9-11).
Аллюзии на Книгу пророка Йешайагу, равно как и на скорбные и одновременно несущие великое утешение народу страницы Книги пророка Йирмейагу помогают Бялику достичь в поэме удивительного сплава боли, скорби, тоски, гнева и надежды, и последняя связывается у него с пробуждением национального самосознания еврейского народа, чувства возмущения и протеста против собственного рабского сознания, привычки к унижению (то, что столь трудными усилиями «вытравливал» из евреев, выведенных из Египта, пророк Моше).
Вот почему и Бог, по замыслу Бялика, посылает слушающего его бен-одема («сына человеческого»; излюбленное определение пророка, т.е. самоопределение, во многих пророческих книгах, а также определение Машиаха — Мессии — в Книге Даниэля, но в арамейском варианте — барэнаш) к униженным, оскорбленным, но даже не осознающим свою униженность, вернее, считающим ее неизбежностью, людям, чтобы бросить в их сердце крупицу гнева и ярости. И как пророки говорили об особом эсхатологическом Дне Господнем — Дне Высшего Суда, Дне Гнева, прозрения истины, Дне Спасения, так и Бялик мечтает о наступлении Дня Судного, который станет Днем Возмездия и обретения еврейским народом исконно присущего ему высокого достоинства:
День придет,
День Судный — ты свое взломаешь сердце
И дикую освободишь змею!
И как стрелу, наполненную ядом,
Ее ты пустишь, алчущую пищи,
В грудь, в сердце, глубже — в сердца сердцевину
Народа твоего… [2, 155]
16.
Итак, трансформация образа повествователя является главным организующим стержнем «Сказания о погроме»: от повествователя-очевидца — к Пророку, от него — к Самому Богу, а за их образами и голосами — голос поэта-пророка, задыхающийся от боли и гнева, образ поэта, жаждущего увидеть свой народ очнувшимся от рабской покорности и косности, сильным и свободным.
Поэма произвела огромное впечатление прежде всего на евреев черты оседлости. Ее читали простые люди, и она, несмотря на свой временами очень сложный и герметичный язык, прямо воздействовала на их сознание, причем именно пафосом презрения и ненависти к собственной слабости и униженности, к внутреннему рабству. Прямое воздействие художественного произведения на жизнь — явление чрезвычайно редкое, отмеченное только в связи с особо великими творениями мастеров слова. Это касается и поэмы Бялика. Как писал Вл.Жаботинский, «Бялик обрушил на склоненное темя своего народа самую ужасную страницу, какую только знает еврейская литература после пророков: он написал «Сказание о погроме»» [8, 39].
Евреи с особым чувством — смешанным чувством боли и стыда — читали бичующие строки поэта о себе, потомках великих Хасмонеев, позабивавшихся, как клопы, в щели в День Резни, не пришедших на помощь своим близким. Они перечитывали исполненные предельной горечи слова, вложенные в уста Бога: «Огромна скорбь, но и огромен срам, // И что огромнее —ответь, сын человечий!» (перевод Вл.Жаботинского [1, 178]). И эти слова возымели огромный резонанс, и прежде всего в Беларуси: уже во время погрома в Гомеле в 1904 году евреи — под прямым воздействием «Сказания о погроме» — создали отряды самообороны.
И дальше повторялись еврейские страдания, «огромная скорбь», но уже не мог в той же мере повториться «огромный срам». Еврейский народ действительно стал выпрямлять спину и бороться за свое человеческое достоинство, и во многом это происходило благодаря Бялику. Пожалуй, лучше всего эту мысль выразил все тот же Вл.Жаботинский в своем «Введении» к первому изданию стихотворений Бялика на русском языке в собственных переводах:
«Смутное чувство, сложное, непонятное, овладело при вести о Кишиневе всеми еврейскими сердцами в огромной России. Это не было простое чувство горя. В глубине этого чувства таилось еще что-то жгучее, мучительное, что-то такое, из-за чего почти забывалась сама скорбь — и чего все же никто не мог назвать. Тогда Бялик бросил в лицо своим обесчещенным братьям «Сказание о погроме» и открыл им, что это за чувство, имени которого они не знают. Это был — позор. Более, чем день траура, то был день срама: вот основная мысль этого удара молотом в форме поэмы.
…Это — одно из тех редких литературных произведений, которые кладут печать на свою эпоху. Бялик нашел слово, которого недоставало, и это слово совершило чудеса. Историческая дата Кишинева имеет двойной смысл: это, с одной стороны, полное выражение, полное воплощение всего приниженного и пассивного, что скопилось веками в еврейской душе, — но, в то же время, это и отправная точка новой эры. С этого момента идея национальной самодеятельности из кабинетной или, в лучшем случае, подпольной окончательно становится всенародной.
В 1904 году был Гомель; в 1905 году несколько сот погромов разразилось по всей России; скорбь еврейская повторилась еще беспощаднее прежней — но срам не повторился. Второе испытание, количественно более ужасное и нравственно более оскорбительное, ибо оно совпало с великим всероссийским ликованием, доказало, однако, что новая еврейская душа уже достигла своей зрелости… Конечно, это не была заслуга одного человека — это сделала жизнь, история, сила вещей. Но история находит иногда людей, рукам которых она доверяет свой посев. В важный и трудный момент новой еврейской истории, на переломе двух эпох, эта роль выпала Бялику. Только на час, но часа этого мы никогда не забудем» [8, 40-41].
17.
В сознании же самого поэта отчаянно боролись вера и отчаяние, надежда и безнадежность. Вера в духовные силы народа побуждает Бялика к изучению и собиранию наследия прошлого, народного творчества. В 1908-9 гг. вместе с Равницким он выпускает «Книгу Аггады» («Сэфер ха-Аггада») — четырехтомную антологию легенд, притч и изречений, извлеченных их Талмуда и Мидрашей (сказалось глубокое знание еврейских классических источников, полученное и дома, под руководстов деда-талмудиста, и в Воложинской йешиве). Выдержки из этой антологии были переведены на русский язык поэтом С.Фругом, одним из основоположников русско-еврейской литературы, и вышли отдельной книгой в 1910 г. под названием «Агада: Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей» (первое послереволюционное издание вышло в Мосве только в 1993 г.!).
Бялик также переводит с идиша на иврит народные песни, а некоторые свои произведения — на идиш (сборник стихотворений «Фун ца’ар ун цорн» – «О печали и гневе», 1906). Поэт также много занимается переводами из мировой литературы: переводит на иврит «Дон Кихота» Сервантеса, «Вильгельма Телля» Шиллера и др.
Однако безысходность продолжала мучить поэта. Порыв к вере и цельности — и осознание невозможности этого, взлеты надежды и падения в бездну отчаяния делают Бялика одним из самых напряженнотрагических поэтов в литературе рубежа веков. В стихотворении «…И будет, когда продлятся дни» (1908) содержится реминисценция из первого «письменного» пророка Амоса, который в своем далеком VIII в. до н. э. мечтал об особом Дне Господнем — Дне не только Высшего Суда, но и Дне Прозрения, Дне жажды подлинной духовности: «Вот, наступают дни, говорит Господь Бог, когда Я пошлю на землю голод, — не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних» (Ам 8:11; Синодальный перевод). Это, быть может, самое прекрасное место в Книге пророка Амоса сразу же заставляет вспомнить знаменитое пушкинское: «Духовной жаждою томим…» Почти дословно Бялик повторяет и в то же время слегка варьирует строки любимого пророка:
…Тогда настанет Голод.
Великий, дивный голод – мир о нем
Еще не слышал: Голод не о хлебе
И зрелищах, но Голод – о Мессии!
(Перевод Вл. Жаботинского [1, 126])
Однако в он помещает эти торжественные слова в необычный контекст — контекст вселенской пошлости и скуки, всеобщего духовного оскудения, когда и сама жажда Мессии становится обыденностью, когда почти утратившее человеческий облик существо «уставится на тесную тропинку, // Что за плетнем, или на кучу сору // Перед лачугой нищенской, — и будет // Искать, искать Мессию!..» [1, 126-127].
Чем дальше, тем больше одолевали поэта сомнения в нужности, осмысленности, полезности для людей его слова, в возможности что-либо изменить в мире. Некогда священник Амацья (Амасия) посоветовал пророку Амосу удалиться из святилища в Бет-Эле, не смущать людей своими речами (Ам 7:12). С эпиграфом из Амоса — «И сказал Амацья Амосу: Провидец, уйди!..» — рождается в 1910 г. стихотворение, в котором содержатся горькие размышления о напрасности усилий пророка, о невозможности донести слово истины до людей:
Бежать? О, нет! Привык у стада
Я к важной поступи вола:
Мой шаг тяжел, и речь без склада
И, как секира, тяжела.
Мой пыл угас, и в сердце холод,
Но не на мне за то позор:
Не встретил наковальни молот,
И в гниль обрушился топор…
Что ж, покорюсь судьбе решенной,
Свяжу мой скарб, стяну кушак
И прочь пойду, цены поденной
Не заработавший батрак.
И будут рощи мне подруги,
И будут долы мой приют,
А вас – а вас лихие вьюги,
Как сгнивший мусор, разметут…
(Перевод Вл. Жаботинского [1, 131])
Еще Тора определяла лжепророков как тех, кто говорит народу только утешительные слова. Бялик бросал в лицо своему народу слова беспощадные и гневные, но умел и пожалеть, посочувствовать, утешить. Семантика, стилистика, вся литературная топика пророческих книг стала для него своего рода исчерпывающей парадигмой и истиннного поэтического творчества. Но если древние пророки считали своей главной задачей утвердить в народном сознании безусловную справедливость Божьего наказания, помочь выдержать любые испытания, то Бялик видит свою задачу в пробуждении народного гнева, народного самосознания.
В творчестве Бялика соединились в новом качестве суровость, монолитность и языковая мощь Амоса и Йешайагу, трагическая напряженность, внутреннняя раздвоенность, скорбь и надежда Гошеа и Йирмейагу, дерзкая творческая фантазия эзотерических видений Йехэзкеля. Пророческая топика неотделима в поэзии Бялика от топики Книги Ийова с ее дерзкими вопросами, с горькой проблемой теодицеи в центре, с осмыслением страданий невинных, страданий еврейского народа и оправданностью Божьего бытия.
18.
С определенного момента своего жизненного и творческого пути Бялик понимает, что приближение освобождения еврейского народа невозможно без конкретных практических усилий, и прежде всего без возрождения Земли Израиля. Поэт ведет большую общественную работу. В 1907 и 1913 гг. он принимает участие в сионистских конгрессах, в 1909 г. посещает Палестину, где еще раз убеждается в огромной популярности его творчества, в том, что строки его дошли до людских сердец (его стихотворения вошли в школьную программу, его песни распевали халуцим — пионеры освоения и возрождения Эрец-Йисраэль). Все более крепнет в нем, как некогда в великом Йегуде га-Леви, чьи стихотворения он будет собирать, изучать, готовить к печати, стремление соединиться с Землей Израиля, особенно после октябрьских событий 1917 г. в России.
Поэт не питал иллюзий относительно судеб еврейской культуры в мире большевистского тоталитаризма и террора (действительно, как известно, иврит будет объявлен при Сталине «реакционным» языком, будет запрещен, как запрещены будут и произведения самого Бялика, в резервацию будет загнан и идиш). В 1921 г. по ходатайству Горького, сочувственно относившегося к поэту, перед Лениным, Бялик вместе с группой еврейских писателей покидает Советскую Россию. После четырехлетнего пребывания в Берлине, где он ведет широкую издательскую деятельность, поэт приезжает в Тель-Авив. Его дом сразу же становится центром культурной жизни Эрец-Йисраэль. Здесь еженедельно, по субботам, собираются крупннейшие деятели еврейской культуры. Эти симпозиумы получили название Онег Шаббат («Субботнее наслаждение»).
Бялик принимает участие в работе Еврейского университета в Иерусалиме, Художественного театра в Тель-Авиве, знаменитого театра «Га-Бима» («Габима»). Очень много внимания в последние годы жизни он уделяет изучению и изданию средневековой еврейской поэзии аль-Андалус (издает шеститомное собрание сочинений Шеломо Ибн Гвироля, готовит к изданию стихотворения Моше Ибн Эзры и Йегуды га-Леви).
В последние десятилетия он мало пишет. Сказывается долгое творческое оцепенение после «Сказания и погроме» и «Мертвецов пустыни», жестокое разочарование в целесообразности миссии поэта-пророка. Он остро, как никто, предвидит и предчувствует страшную судьбу еврейства в ХХ в. В поздних стихотворениях Бялика с народом говорит не столько пророк, сколько обычный человек, утешающий народ, несущий ему свое тихое слово.
Напомним, однако, что в самой пророческой книге всегда рука об руку с гневными пророчествами о наказании самые нежные пророчества утешения. Так что, даже утверждая, что он не пророк, Бялик остается поэтом-пророком, болеющим за настоящее и будущее своего народа и всего человечества (ведь, по мысли Танаха, библейских пророков, это необратимо взаимосвязано — спасение народа Израиля и спасение всего человечества; с точки зрения Бялика, спасение всего человечества и вовсе не имеет смысла, если оно будет куплено ценой крови его народа; об этом он заявил еще в «Песнях гнева», особенно в стихотворениях «Над бойней» и «Я знаю: кану я…»).
То немногое, что написано Бяликом в последние годы, представляет собой подлинные шедевры поэзии. Таково, например, его знаменитое, вошедшее во все школьные хрестоматии стихотворение «Моя мама, будь благословенна ее память» (1931), написанное в духе рассказов хасидских цадиков. Отсюда и подзаголовок — «Из бесед цадика из Виледника» (сохранились сведения о родстве семьи Бялика с семьей цадика из Виледника). В трогательном образе матери-вдовы сливаются для поэта и его собственная мать, и тысячи еврейских матерей, и сама Земля Израиля?
Мама открыла глаза – и я вижу: свет семидневный
Вспыхнул с огнем воедино.
Это вдову, что молилась за нас, за Израиль,
Поцеловала Шехина.
(Перевод С. Липкина. [1, 146])
Дети, детство — то, что особенно притягивает поэта в последние годы его жизни. Начиная с пребывания в Берлине, Бялик пишет в основном стихи для детей и становится основоположником детской поэзии на иврите. Незаконченной осталась его поэма «Сиротство», рисующая картины детства поэта, воссоздающая образы его родителей.
19.
С 1931 г. Бялик совершает поездку по ряду стран и убеждает евреев переселяться в Эрец-Йисраэль, говоря о великой трагедии, которая ждет их в Европе… Смерть застает поэта в Вене 4 июля 1934 г.
Бялик, конечно же, не считал себя пророком. В ответ на славословия в честь его пятидесятилетнего юбилея, отмечавшегося с излишней торжественностью, смущавшей самого поэта, он написал в стихотворении «Под пыткой вашего привета…» (1923):
Под пыткой вашего привета
Склонилась в прах моя душа.
Я — только медная монета
В пустой корилке голыша.
Что вы пришли в мою обитель?
В чем грех, в чем подвиг мой? Весь век
Я был не бард, и не учитель,
И не пророк: я — дровосек.
(Перевод П. Беркова [1, 144])
Однако многие твердо знали: поэт-пророк. Бялик стал тем, кто наиболее полно воплотил на рубеже веков еврейское самосознание и органично включил его в общий контекст мировой культуры. Он проторил дорогу новой плеяде ивритских поэтов — Ш.Черниховскому, З.Шнеуру, Я.Кахану, Я.Фихману, Я.Штейнбергу.
Вл.Жаботинский писал: «…когда читаешь в подлинннике, в великолепии древней, почти первозданной библейской фразеологии эти громовые Chatiments (фр. «кары». — Г.С.), нельзя не испытать особенно жуткого ощущения, словно от незримого присутствия чего-то высшего, чем обыкновенный человеческий рост…» [8, 46-47].
Величие поэтического гения Бялика понимали многие русские поэты. В статье, посвященной юбилею Бялика, Владислав Ходасевич писал:
«Мы празднуем пятидесятилетие Бялика, — и вчитываясь в его стихи, не можем сказать по совести: в какие времена жил этот человек? И как бы ни относился к попыткам воскрешения древнееврейского языка, — думая о Бялике, никогда не подумаешь, что язык его поэзии есть какая-то натяжка, нарочитость. Бялик ничего не воскрешает, не реконструирует, не реставрирует. Он пишет на языке, свойственном ему столько же, сколько и пророкам. И мудрость Бялика — не вчерашняя, не завтрашняя. Она — вечная, потому что почерпнута в самой толще его народа. Если необыкновенна судьба этого народа, для которого как бы замерла личная история, но который переживает истории всех народов, то так же необычаен и этот глубоко национальный поэт. Как таинственно единство этого распыленного народа, так таинственна и судьба его поэта: о древнем и будущем он говорит, как о нынешнем, о вечном — как о вечном, — и в каждой стране есть люди, которым он — весть о родине, хотя ни у кого из них нет родины» [12, 53].
А среди приветственных депеш, присланных поэту к юбилею, была одна, неповторимая, — стихотворение Ивана Бунина «Да исполнятся сроки», посвященнное Бялику, вдохновленнное его поэзией, стилизующее бяликовский слог (настолько, что позднее этот текст ошибочно будут принимать за бунинский перевод неизвестного стихотворения Бялика) и подтверждающее — пророк:
Почто, о Боже, столько лет
Ты мучишь нас в пустыне знойной?
Где правый путь? Где отчий след
В стране родимой и спокойной?
Мужайтесь, верные! Вперед!
Я дам вам горький лист оливы,
Но слаще будет он, чем мед
От тех, чьи руки нечестивы.
Прямые коротки пути:
Потребна скорбь, потребно время,
Чтобы могло произрасти
На ниву брошенное семя.
[Цит. по: 2, 147]
ЛИТЕРАТУРА:
1. Бялик Х.Н. Стихи и поэмы / Сост. М. Шкловская, З.Копельман. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1994.
2. Бялик Х.Н. Стихи разных лет. Город Резни // Иностранная литература. 1990. N4. С. 142-156.
3. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 271-302.
4. Аверинцев С.С. Хаим-Нахман Бялик и его русские перелагатели // Иностранная литература. 1990. N4. С. 138-139.
5. Брюсов В. Среди стихов: 1894-1924. М., 1990.
6. Гейне Г. Иегуда бен Галеви // Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. М., 1981. Т. 2. С. 112-138.
7. Горький М. О Х.-Н. Бялике // Иностранная литература. — 1990. – N4. – С. 139- 140.
8. Жаботинский Вл. Введение // Бялик Х. Н. Стихи и поэмы. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1994. С. 13-49.
9. Копельман З. О Бялике — спустя десятилетия // Бялик Х.-Н. Стихи и поэмы. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1994. С. 259-280.
10. Тименчик Р., Копельман З. Вячеслав Иванов и поэзия Х.-Н. Бялика // Новое литературное обозрение. 1995. N14.
11. Ходасевич В. Бялик // Иностраннная литература. 1990. N4. С. 140-142.
12. Ходасевич В. О Бялике (К пятидесятилетию со дня рождения) // Бялик Х. Н. Стихи и поэмы. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1994. С. 50-53.
Сборник научных и публицистических работ «Беларусь в ХХ веке», 2004 Вып.3
